序論：在您撰寫(xiě)語(yǔ)文知識(shí)論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。

第1篇

（一）道德素質(zhì)

道德素質(zhì)主要是由語(yǔ)文教育的特點(diǎn)和思想性質(zhì)所決定的。學(xué)生的世界觀、人生觀、價(jià)值觀以及道德觀正處于形成階段，教師作為啟蒙者，只有具備高尚的道德品質(zhì)，才能在教育中潛移默化地感染和影響學(xué)生。此外，還要求教師必須對(duì)教育事業(yè)充滿熱情和責(zé)任感，要時(shí)刻依據(jù)教育教學(xué)法規(guī)的要求，積極工作，認(rèn)真分析領(lǐng)會(huì)課改新精神、新理念，盡心培養(yǎng)出符合社會(huì)要求的高素質(zhì)人才。

（二）知識(shí)素質(zhì)

淵博的知識(shí)積累是語(yǔ)文教師素質(zhì)的具體體現(xiàn)。語(yǔ)文學(xué)科是一門(mén)綜合性學(xué)科，它不僅要求語(yǔ)文教師掌握扎實(shí)的語(yǔ)文教學(xué)專(zhuān)業(yè)知識(shí)，還要求掌握其他學(xué)科如哲學(xué)、政治、歷史、物理等的相關(guān)知識(shí)，對(duì)社會(huì)地理、自然現(xiàn)象、世界形勢(shì)、生活潮流乃至傳統(tǒng)文化也要有一些基本了解。因此語(yǔ)文教師必須時(shí)時(shí)充電，處處學(xué)習(xí)，真正做到學(xué)識(shí)淵博，為人師表。

二、新課改背景下語(yǔ)文教師應(yīng)具備的能力素質(zhì)

（一）教學(xué)能力

綜合能力是語(yǔ)文教師必須具備的素質(zhì)，而其中最重要的是教學(xué)能力。教學(xué)能力首先包括備課能力，它是課前準(zhǔn)備的關(guān)鍵能力，備好課才能上好課；其次是上課能力，上課是整個(gè)教育工作的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是教育的重心；此外，為適應(yīng)新課程改革的教育目標(biāo)，培養(yǎng)多規(guī)格、多層次、多門(mén)類(lèi)的人才，還要求教師具備活動(dòng)課組織能力、管理能力等。

（二）創(chuàng)新能力

教師要注重對(duì)學(xué)生進(jìn)行創(chuàng)新能力的培養(yǎng)，使之達(dá)到新課改的要求。創(chuàng)新能力的培養(yǎng)要求語(yǔ)文教師必須具備教學(xué)創(chuàng)新意識(shí)、創(chuàng)新情感和創(chuàng)新思維，并將其融入到日常教學(xué)實(shí)踐過(guò)程中，展現(xiàn)創(chuàng)新在語(yǔ)文教學(xué)中的價(jià)值和效果。教學(xué)中，教師應(yīng)結(jié)合實(shí)際教學(xué)內(nèi)容闡述創(chuàng)新概念，運(yùn)用靈活的思維方式教學(xué)，為學(xué)生營(yíng)造輕松的學(xué)習(xí)氛圍。

三、新課改背景下語(yǔ)文教師素質(zhì)和能力培養(yǎng)對(duì)策

（一）積極自主學(xué)習(xí)，掌握現(xiàn)代教育技術(shù)

新課程改革的實(shí)施，激活了語(yǔ)文教學(xué)的新模式。運(yùn)用現(xiàn)代教育技術(shù)教學(xué)可激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情和求知欲，這就要求語(yǔ)文教師必須認(rèn)真學(xué)習(xí)領(lǐng)會(huì)課改精神，以新教育理念武裝課堂。此外，語(yǔ)文教師還要學(xué)習(xí)和掌握現(xiàn)代教育技術(shù)和教學(xué)方法，充分利用多媒體、網(wǎng)絡(luò)等現(xiàn)代工具進(jìn)行教學(xué)，以適應(yīng)新課改對(duì)語(yǔ)文教學(xué)提出的新要求。

（二）注重相互交流，積累專(zhuān)業(yè)教學(xué)經(jīng)驗(yàn)

教學(xué)經(jīng)驗(yàn)具有濃烈的個(gè)人色彩和習(xí)慣特征，它是教師一生的財(cái)富，是形成自身教學(xué)特點(diǎn)、培養(yǎng)自身綜合素質(zhì)的必要基礎(chǔ)，對(duì)自身的工作效率和教學(xué)效果有著重要影響。同事間的經(jīng)驗(yàn)交流，就是教師專(zhuān)業(yè)教學(xué)能力培養(yǎng)的一個(gè)良好途徑。

（三）構(gòu)建展示平臺(tái)，培養(yǎng)提升自我才華

語(yǔ)文教師自我才華的培養(yǎng)，在很大程度上取決于教師自我學(xué)識(shí)和才華的展示。語(yǔ)文教師可在學(xué)校每學(xué)期定期開(kāi)辦公開(kāi)課，邀請(qǐng)領(lǐng)導(dǎo)和其他教師參與，在授課中展示自己的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)和教學(xué)手段；在工作之余，可開(kāi)展教師演講比賽、寫(xiě)作比賽、備課展示等有意義的活動(dòng)，在活動(dòng)中將自己的作品陳列出來(lái)供他人欣賞，展現(xiàn)自身魅力。同時(shí)，可定期與其他學(xué)校聯(lián)合開(kāi)展“語(yǔ)文教師交流學(xué)習(xí)活動(dòng)”，將本校的教育成就與其他學(xué)校的語(yǔ)文教師進(jìn)行交流，取長(zhǎng)補(bǔ)短。還可利用現(xiàn)代信息技術(shù)搭建網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，展示自身的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)、心得體會(huì)等，并積極接受他人的評(píng)價(jià)和反饋，完善自身。

（四）積極參與培訓(xùn)，提升自身綜合素質(zhì)

語(yǔ)文教師綜合素質(zhì)的提升離不開(kāi)課程培訓(xùn)。語(yǔ)文教師應(yīng)積極參與現(xiàn)代教育、心理健康、教育政策法規(guī)、教學(xué)理論、師德提升等各方面的培訓(xùn)，強(qiáng)化自身素質(zhì)，從而使學(xué)生在語(yǔ)文課堂中掌握更多的語(yǔ)文知識(shí)，進(jìn)一步陶冶學(xué)生情操，凈化學(xué)生心靈，增強(qiáng)學(xué)生的民族自尊心、自信心和自豪感。

1．積極參加常規(guī)培訓(xùn)，提高語(yǔ)文教師整體素質(zhì)

（1）積極參加新教師崗前培訓(xùn)、職業(yè)道德培訓(xùn)、公共課全員培訓(xùn)等繼續(xù)教育培訓(xùn)。（2）積極參與骨干教師、學(xué)科帶頭人的選拔、培養(yǎng)、培訓(xùn)活動(dòng)，全面提高骨干教師、學(xué)科帶頭人的職業(yè)道德水平和業(yè)務(wù)素質(zhì)，發(fā)揮骨干帶頭作用，引領(lǐng)帶動(dòng)廣大語(yǔ)文教師共同提高素質(zhì)。（3）積極參加高等院校組織的中小學(xué)語(yǔ)文教師學(xué)歷提高培訓(xùn)，使學(xué)歷層次逐年提高。

2．積極參加校本培訓(xùn)，促進(jìn)語(yǔ)文教師專(zhuān)業(yè)發(fā)展

（1）以學(xué)校為本，以新課程改革為導(dǎo)向，引導(dǎo)語(yǔ)文教師積極參與校本培訓(xùn)，提高語(yǔ)文教師“新課程、新理念、新技術(shù)”和職業(yè)道德水平。（2）針對(duì)語(yǔ)文教師教學(xué)工作中遇到的問(wèn)題，引導(dǎo)教師積極參與校本教研活動(dòng)，在研究中學(xué)習(xí)和提高。

3．積極參與教學(xué)科研，提升語(yǔ)文教師專(zhuān)業(yè)水平

（1）以語(yǔ)文骨干教師、學(xué)科帶頭人為主干力量，積極參與學(xué)校開(kāi)展的教育科學(xué)研究、教學(xué)科研成果展示、教學(xué)科研學(xué)術(shù)交流等活動(dòng)。（2）堅(jiān)持“面向全員、突出骨干、傾斜農(nóng)村”的方針，積極參與城鄉(xiāng)聯(lián)動(dòng)、骨干先行的活動(dòng)，引導(dǎo)語(yǔ)文教師進(jìn)行教學(xué)科研實(shí)踐，努力提高專(zhuān)業(yè)水平。

4．積極參加教育技術(shù)應(yīng)用能力培訓(xùn)，進(jìn)一步提高現(xiàn)代教育技術(shù)應(yīng)用能力

第2篇

1.評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)了偏差

在當(dāng)前考試制度沒(méi)有較大改革的情況，多數(shù)學(xué)校對(duì)教師的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是以分?jǐn)?shù)為導(dǎo)向的，因此，教師語(yǔ)文教育的目標(biāo)自然也是向分?jǐn)?shù)看齊。教師教育目標(biāo)的設(shè)定決定了教學(xué)行為，培養(yǎng)學(xué)生博取高分的技巧成為教師教學(xué)的重點(diǎn)，長(zhǎng)此以往，學(xué)生語(yǔ)文基礎(chǔ)知識(shí)薄弱，語(yǔ)文素養(yǎng)低下也就不難理解了，這從高中生、大學(xué)生文章中別字頻出就可以看出來(lái)。學(xué)生語(yǔ)文成績(jī)最終是以分?jǐn)?shù)檢驗(yàn)的，但我們決不能因此就唯分?jǐn)?shù)論，而忽視語(yǔ)文基礎(chǔ)知識(shí)的教育，尤其對(duì)初中生來(lái)說(shuō)，忽視基礎(chǔ)知識(shí)的教育對(duì)學(xué)生將來(lái)的發(fā)展有很大的影響。

2.教學(xué)方式方法問(wèn)題

許多教師沉不下來(lái)心來(lái)研究教學(xué)方式方法，教學(xué)實(shí)踐中也不注意分析總結(jié)，形不成自己的教學(xué)風(fēng)格，往往傾向于一些時(shí)髦的教學(xué)理念，并不斷更新教學(xué)手段，花樣翻新，語(yǔ)文教學(xué)被各種花樣思潮所左右，脫離了以語(yǔ)言活動(dòng)為中心的教學(xué)宗旨，不認(rèn)認(rèn)真真地研究文本，扎扎實(shí)實(shí)地學(xué)習(xí)基礎(chǔ)知識(shí)，時(shí)間就在這樣浮于表面的課堂教學(xué)形式中流逝了。

3.教學(xué)目標(biāo)不夠明確

當(dāng)下提倡人文教育，這是對(duì)的，但不能走極端，同時(shí)也不能過(guò)分強(qiáng)調(diào)語(yǔ)文的工具性，從而走上另一個(gè)極端。在當(dāng)前的教學(xué)中，許多教師強(qiáng)調(diào)人文性就搞自由主義，隨意地解讀文本，追逐時(shí)尚，給予學(xué)生過(guò)多的自，一節(jié)課下來(lái)，看著熱鬧，學(xué)生們卻沒(méi)有多大收獲，特別是在語(yǔ)文基礎(chǔ)知識(shí)方面，難有積累，這是造成初中生語(yǔ)文能力差的一個(gè)重要原因。而一些教師則過(guò)分強(qiáng)調(diào)語(yǔ)文的工具性，教學(xué)方式僵化，花大量時(shí)間灌輸文章結(jié)構(gòu)及語(yǔ)義，煩瑣的分析不僅使學(xué)生昏昏欲睡，也不利于學(xué)生在整體上把握文章要表達(dá)的真正含義，使學(xué)生見(jiàn)木不見(jiàn)林，失去了語(yǔ)文教學(xué)的真正意義。這樣的教學(xué)方式不僅效率低下，同時(shí)還有可能使學(xué)生失去學(xué)習(xí)語(yǔ)文的興趣，“興趣是最好的老師”，失去了興趣的學(xué)習(xí)無(wú)論如何效果也不會(huì)好到哪里去。

二、語(yǔ)文基礎(chǔ)知識(shí)教學(xué)的一些建議

重視語(yǔ)文基礎(chǔ)知識(shí)的訓(xùn)練“語(yǔ)文是最重要的交際工具，是人類(lèi)文化的主要組成部分。工具性與人文性的統(tǒng)一，是語(yǔ)文課程的基本特點(diǎn)?！毙抡n程標(biāo)準(zhǔn)把情感教育和價(jià)值觀等人文性因素放在教學(xué)目標(biāo)的突出地位，突出了語(yǔ)文教育應(yīng)有的豐富內(nèi)涵，充分展示語(yǔ)文自身的無(wú)窮魅力，還語(yǔ)文以本來(lái)的面目。但要注意的是教學(xué)中我們?cè)谕怀鲶w現(xiàn)語(yǔ)文人文性的同時(shí)，不能忽視其工具性，應(yīng)當(dāng)使語(yǔ)文的工具性與人文性水融。語(yǔ)言教學(xué)的最終目的是提高語(yǔ)文素養(yǎng)，但無(wú)論何時(shí)，無(wú)論教學(xué)怎樣改革，語(yǔ)文基礎(chǔ)知識(shí)永遠(yuǎn)是提高語(yǔ)文素養(yǎng)的基礎(chǔ)。在當(dāng)下唯分?jǐn)?shù)論的大環(huán)境中，我們不可能做到完全不考慮分?jǐn)?shù)，兩者似乎看起來(lái)是矛盾的，但仔細(xì)思考，這還是基礎(chǔ)知識(shí)不夠扎實(shí)的原因。如果不那么浮躁，扎扎實(shí)實(shí)地進(jìn)行語(yǔ)文基礎(chǔ)知識(shí)的訓(xùn)練，以語(yǔ)言為中心，明確教學(xué)目標(biāo)，循序漸進(jìn)地進(jìn)行語(yǔ)文教學(xué)，那么語(yǔ)文基礎(chǔ)知識(shí)的功力肯定會(huì)穩(wěn)步提高。語(yǔ)文基礎(chǔ)知識(shí)的提高會(huì)有利于對(duì)整篇文章的理解，而在整體上把握了文章要表達(dá)的要義反過(guò)來(lái)更有利于對(duì)基礎(chǔ)知識(shí)的理解，如其中的重點(diǎn)字詞只有在通篇考慮的情況下才能把握其正含義。只有在對(duì)文章真正要表達(dá)的意思理解了才能去談人文性，才能理解作者在寫(xiě)作文章時(shí)的感受與情懷，這種感同身受的感覺(jué)是每一個(gè)作者在寫(xiě)作文章所想要達(dá)到的預(yù)期效果。

三、培養(yǎng)對(duì)語(yǔ)文的熱愛(ài)

第3篇

傳統(tǒng)知識(shí)論的核心：規(guī)律

傳統(tǒng)知識(shí)論的核心是規(guī)律，《中國(guó)大百科全書(shū)·哲學(xué)卷》中對(duì)知識(shí)的解釋是：知識(shí)“是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的成果。它是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生又經(jīng)過(guò)實(shí)踐檢驗(yàn)的對(duì)客觀實(shí)際的反映。人們?cè)谌粘Ｉ?、社?huì)活動(dòng)和科學(xué)研究中所獲得的對(duì)事物的了解，其中可靠的成分就是知識(shí)。依據(jù)反映對(duì)象的深刻性和系統(tǒng)性程度，知識(shí)可分為生活常識(shí)和科學(xué)知識(shí)。生活常識(shí)是對(duì)某些事實(shí)的判斷和描述?？茖W(xué)知識(shí)是通過(guò)一定的科學(xué)概念體系來(lái)理解和說(shuō)明事物的知識(shí)?？茖W(xué)知識(shí)也有經(jīng)驗(yàn)的和理論的兩種不同水平?？茖W(xué)知識(shí)是全人類(lèi)認(rèn)識(shí)的結(jié)晶，又是人類(lèi)實(shí)踐和社會(huì)發(fā)展的必要的精神條件。知識(shí)與無(wú)知相對(duì)立。從無(wú)知到有知識(shí)，知識(shí)由少到多、由淺入深、由片面到全面的不斷運(yùn)動(dòng)，是人類(lèi)思維發(fā)展的基本過(guò)程。知識(shí)的發(fā)展表現(xiàn)為在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷地由量的積累到質(zhì)的飛躍的深化和擴(kuò)展。這種處在辯證運(yùn)動(dòng)中的知識(shí)具有歷史繼承性、不可逆性和加速度增長(zhǎng)的特點(diǎn)?！倍x涉及到知識(shí)的來(lái)源、形式、發(fā)展規(guī)律等等。從傳統(tǒng)知識(shí)論框架看，這個(gè)定義是比較完備的。從知識(shí)的定義中可以看出傳統(tǒng)知識(shí)論的核心是規(guī)律，無(wú)論是“對(duì)某些事實(shí)的判斷和描述”還是對(duì)事物的“理解和說(shuō)明”，其目的都在于認(rèn)識(shí)事物的客觀規(guī)律，也就是事物固有的，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)定性。人們的認(rèn)識(shí)過(guò)程是對(duì)真理的無(wú)限趨近，反映在知識(shí)上就是“在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷地由量的積累到質(zhì)的飛躍的深化和擴(kuò)展”。所以，規(guī)律是人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的目的與核心，知識(shí)則是對(duì)客觀規(guī)律的不同形式的揭示和描述，表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的結(jié)果。

知識(shí)的核心是客觀規(guī)律的思想起源于古希臘。古希臘的蘇格拉底通過(guò)對(duì)概念的探討，最早確立起“知識(shí)是對(duì)普遍必然性的本質(zhì)的把握”這一根本觀點(diǎn)。普遍必然性也就是規(guī)律性，蘇格拉底最早在知識(shí)和規(guī)律之間劃上了等號(hào)，規(guī)律由此成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象和知識(shí)的內(nèi)容。柏拉圖則把世界劃分為理念的世界和現(xiàn)實(shí)和世界，認(rèn)為知識(shí)是對(duì)理念的把握，所以知識(shí)是永恒的，意見(jiàn)則是變動(dòng)不居的。巴門(mén)尼德明確區(qū)分了意見(jiàn)和真理，認(rèn)為“意見(jiàn)”是個(gè)別的，隨時(shí)間、地點(diǎn)、個(gè)人而變遷，“知識(shí)”則是不變的，放之四海而皆準(zhǔn)的。由此可以看出，傳統(tǒng)知識(shí)論有兩個(gè)基本假設(shè)：一是知識(shí)是對(duì)普遍必然性，也就是規(guī)律性把握；二是存在是知識(shí)的對(duì)象，所以，知識(shí)就是對(duì)規(guī)律的把握和揭示，否則便稱(chēng)不上是知識(shí)，這是傳統(tǒng)知識(shí)觀的根本觀點(diǎn)，近代認(rèn)識(shí)論就是對(duì)這一知識(shí)觀的繼承和發(fā)展，只不過(guò)在這個(gè)方向上人們的思考更進(jìn)了一步，思考的重心已不再是“知識(shí)是什么”，而是“知識(shí)是如何可能的”，圍繞這個(gè)問(wèn)題產(chǎn)生了近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的爭(zhēng)論。

以規(guī)律作為知識(shí)核心的思想來(lái)源于對(duì)存在的預(yù)設(shè)，從這個(gè)預(yù)設(shè)出發(fā)，人們就必須解答知識(shí)的可能性和可靠性問(wèn)題。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論爭(zhēng)論的根源就在于傳統(tǒng)知識(shí)觀的第二個(gè)基本假設(shè)，即存在是知識(shí)的對(duì)象，這個(gè)知識(shí)的對(duì)象在近代被稱(chēng)為實(shí)體，實(shí)體是完全獨(dú)立于人之外的存在。實(shí)體的設(shè)定產(chǎn)生了主體與客體的二元對(duì)立，即如何保證主體的知識(shí)與客體規(guī)律一致的問(wèn)題，為了消彌主客體的二元對(duì)立，唯理論者從人的理性出發(fā)，經(jīng)驗(yàn)論者則從個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，提出和證明了知識(shí)的來(lái)源及可能性。培根是近代經(jīng)驗(yàn)論的奠基人，他提出人的一切知識(shí)都來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，“人若非發(fā)狂，一切自然的知識(shí)都應(yīng)求助于感覺(jué)”。笛卡爾作為唯理論的始作者則提出真的知識(shí)只能直接或間接地來(lái)自我們的“純粹理智”，他以“我思故我在”為前提推演出整個(gè)知識(shí)大廈，并最后求助于上帝來(lái)保證心靈實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的一致和統(tǒng)一。但是，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論都不可能正確解答知識(shí)的來(lái)源和可能性問(wèn)題，二者在休謨和萊布尼茨那里分別走到了自己邏輯和歷史的終點(diǎn)。休謨聲稱(chēng)“至于由感官所發(fā)生的那些印象，據(jù)我看來(lái)，它們的最終原因是人類(lèi)理性所完全不能解釋的。我們永遠(yuǎn)不可能確切地?cái)喽?，那些印象是直接由?duì)象發(fā)生的，還是被心靈的創(chuàng)造能力所產(chǎn)生，還是由我們的造物主那里得來(lái)的”。（注：休謨．人性論[M]:101．）休謨的“溫和的懷疑論”事實(shí)上已經(jīng)異常雄辯地揭示出了經(jīng)驗(yàn)論所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾，即“經(jīng)驗(yàn)重復(fù)一萬(wàn)遍還是經(jīng)驗(yàn)”，在一定意義上也否定了關(guān)于實(shí)體的設(shè)定。萊布尼茨則指出，并非全部知識(shí)都來(lái)源于“純粹理智”，只有數(shù)學(xué)、邏輯和形而上學(xué)等科學(xué)知識(shí)是建立在我們的天賦觀念和理智直觀的基礎(chǔ)上，而自然科學(xué)是我們依據(jù)充足理由律所建立的事實(shí)科學(xué)，前者是必然真理，后者只是或然真理，在這里萊布尼茨事實(shí)上也否定了人們認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律的可能性。傳統(tǒng)知識(shí)論的預(yù)設(shè)所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾在康德那里最后得到了總爆發(fā)，為了解決經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的爭(zhēng)論，康德提出用“先天認(rèn)識(shí)形式”來(lái)統(tǒng)一“感性雜多”，他說(shuō)“思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲的”，因此“只有當(dāng)它們聯(lián)合起來(lái)才有知識(shí)”，他試圖用經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的折衷的辦法來(lái)解決知識(shí)的可能性問(wèn)題，但最終的結(jié)論卻是“物自體不可知”，實(shí)體依然存在于人的認(rèn)識(shí)之外，難以進(jìn)入作為主體的人的視野。

與傳統(tǒng)哲學(xué)不同，馬克思從一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)要從實(shí)踐的、人的維度考察知識(shí)，他說(shuō)以往的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”，解釋世界是一種超然物外的立場(chǎng)，也就是“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”。（注：馬克思恩格斯選集（第一卷）：54．）而改造世界強(qiáng)調(diào)的則是人的主體的參與，強(qiáng)調(diào)主體與客體的互動(dòng)，也就是人的能動(dòng)的實(shí)踐。從實(shí)踐主體尺度出發(fā)，抽象的實(shí)體消退了，代之而出的是“人的世界”、“對(duì)象世界”、“人化自然”，馬克思批判了傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)體觀，指出“一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有對(duì)象，就不是對(duì)象性的存在物?！鼪](méi)有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性的存在”，而“非對(duì)象性的存在物是非存在物”，或者說(shuō)“是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是虛構(gòu)出來(lái)的存在物，是抽象的東西”。（注：馬克思恩格斯全集（第42卷）：168、169．）對(duì)實(shí)體的否定使傳統(tǒng)知識(shí)論喪失了它的本體論依據(jù)，在這個(gè)前提條件下規(guī)律被賦予了新的內(nèi)涵。

馬克思指出：“蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使得許多人間的建筑師也感到自嘆弗如，但最蹩腳的建筑師從一開(kāi)始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂臘建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過(guò)程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過(guò)程開(kāi)始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式的變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的。這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)的方式和方法的?！保ㄗⅲ厚R克思．資本論（第一卷）：172．）

從馬克思的思想中可以歸結(jié)出：(1)現(xiàn)實(shí)世界是“為我的”，也就是“人化的”，這種為我性表現(xiàn)為人“不僅使自然物發(fā)生形式的變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的”；(2)人優(yōu)勝于動(dòng)物的地方在于人能夠在頭腦中以表象的方式，也就是觀念的方式虛擬現(xiàn)實(shí)，這種虛擬可能來(lái)自模仿，也可能來(lái)自思維自由的構(gòu)造，但無(wú)論如何，“他在用蜂臘建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了”；(3)以觀念方式對(duì)現(xiàn)實(shí)的虛擬形成了規(guī)律，它決定著人們活動(dòng)的方式和方法。所以，在馬克思的視域中，所謂的“規(guī)律”已不是傳統(tǒng)理解的對(duì)世界的“鏡式的映照”，而是作為主體的人對(duì)對(duì)象在表象及觀念中的“表述和構(gòu)成”，由此知識(shí)的核心不是努力去無(wú)限地趨近客觀存在，相反，世界隨著我對(duì)對(duì)象“表述和構(gòu)成方式”的變化而無(wú)限生成，所以知識(shí)論的核心不應(yīng)當(dāng)是解釋和揭示客觀規(guī)律，爭(zhēng)論于知識(shí)的可能性和可靠性問(wèn)題，而應(yīng)當(dāng)從主體出發(fā)，從實(shí)踐的人出發(fā)，以規(guī)則作為知識(shí)論考察的核心，重在說(shuō)明人類(lèi)的知識(shí)規(guī)則是如何演化的，人的世界是如何伴隨著知識(shí)規(guī)則的演化而不斷生成的，以及探討和揭示出最關(guān)乎當(dāng)代人生存的當(dāng)代知識(shí)規(guī)則。

任何一個(gè)時(shí)代只能提出和解決自己時(shí)代提出的歷史任務(wù)，馬克思也不例外，他雖然已經(jīng)洞察到了知識(shí)論應(yīng)當(dāng)面臨的轉(zhuǎn)向，但很多時(shí)候他還是在傳統(tǒng)意義上使用規(guī)律這個(gè)概念，這是因?yàn)樵隈R克思生活的那個(gè)時(shí)代，虛擬只是在觀念上存在著，它還沒(méi)有成為現(xiàn)實(shí)。人們?cè)谏钪忻鎸?duì)的，實(shí)際接觸到的總是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界，這種情況下人們很容易從認(rèn)識(shí)與現(xiàn)實(shí)是否符合的角度考慮問(wèn)題，把知識(shí)進(jìn)步單純看作是量的積累和對(duì)現(xiàn)實(shí)的無(wú)限趨近?！叭梭w解剖是認(rèn)識(shí)猴體解剖的一把鑰匙”（馬克思），歷史低級(jí)階段發(fā)生的事情必須要到歷史發(fā)展的高級(jí)階段才能得到認(rèn)識(shí)，知識(shí)論的核心應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向知識(shí)規(guī)則這一點(diǎn)只有在虛擬成為現(xiàn)實(shí)以后，也就是賽博空間出現(xiàn)以后才真正得以彰顯。

現(xiàn)代知識(shí)論的核心：規(guī)則

《數(shù)字化生存》的作者尼葛洛龐帝曾經(jīng)戲言“倘若我們要頒發(fā)‘最佳矛盾獎(jiǎng)’，那么‘虛擬現(xiàn)實(shí)’一詞一定榜上有名?！彼^虛擬現(xiàn)實(shí)(virtualreality)，是指“由計(jì)算機(jī)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的場(chǎng)景或者環(huán)境進(jìn)行的模擬，而你可以與之進(jìn)行交互并且在其中進(jìn)行探索”（注：個(gè)人計(jì)算機(jī)及因特網(wǎng)詞典．世界圖書(shū)出版公司，1999:365．）虛擬現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)設(shè)施是計(jì)算機(jī)，基本元素是比特（比特是信息的最小單位，或者簡(jiǎn)單的可以把它想成"0"或"1"），各種軟件語(yǔ)言包括虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)是技術(shù)保障，電腦網(wǎng)絡(luò)和其他通訊手段是基本的通訊設(shè)備。虛擬現(xiàn)實(shí)所存在的空間又被稱(chēng)為賽博空間(cyberspace)，也就是電腦——網(wǎng)絡(luò)空間。人們通常理解的虛擬現(xiàn)實(shí)是對(duì)數(shù)字化的表述方式和構(gòu)成方式的總稱(chēng)，尼葛洛龐帝曾把與虛擬現(xiàn)實(shí)相對(duì)現(xiàn)實(shí)世界稱(chēng)為原子世界，也就是我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中感官所直接感知到的事物和過(guò)程，把虛擬現(xiàn)實(shí)稱(chēng)為比特構(gòu)成的世界。

虛擬現(xiàn)實(shí)的根本特點(diǎn)在于它超越了傳統(tǒng)的“真”于“假”的二元對(duì)立，達(dá)到了“真”與“假”的現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。傳統(tǒng)上人們習(xí)慣于把真與假作為一對(duì)辯證統(tǒng)一的范疇看待，但這種統(tǒng)一僅僅是思維中的統(tǒng)一，在現(xiàn)實(shí)生活中，對(duì)一個(gè)事物或過(guò)程的判斷要么是真，要么是假，要么是部分真部分假，絕對(duì)不可能出現(xiàn)亦真亦假的情況。而虛擬現(xiàn)實(shí)則超越了這種對(duì)立，在虛擬現(xiàn)實(shí)中，真的又是假的，假的又是真的。你說(shuō)它是真的，是因?yàn)樘摂M現(xiàn)實(shí)中的客體的確是客觀存在的，它們并不像人們主觀精神中虛構(gòu)的客體那樣是人們不能用感官直接感知的，相反，它不僅可以被作為個(gè)體的人感知，還可以被他人同時(shí)地和真切地感受到，“感受如同在真實(shí)世界中一般。你不僅可以在其中活動(dòng)、移物、轉(zhuǎn)彎、攀梯、玩樂(lè)器等等，且更有甚者，所有動(dòng)作均可隨時(shí)定格”。（注：金枝．虛擬生存[J]．天津人民出版社，1997:19．）在虛擬現(xiàn)實(shí)中，作為主體的人還可以和虛擬客體發(fā)生交互作用，這表明虛擬現(xiàn)實(shí)同樣是現(xiàn)實(shí)的，具有客觀實(shí)在性。但是虛擬現(xiàn)實(shí)又是假的，這是因?yàn)闊o(wú)論虛擬客體多么生動(dòng)逼真，栩栩如生，能給你帶來(lái)多么真實(shí)和真切的感受，它始終是虛擬的，虛擬的蘋(píng)果看上去再逼真，“吃”起來(lái)再有“味”，還是不能為現(xiàn)實(shí)的你解渴充饑。虛擬現(xiàn)實(shí)這種亦真亦假的特性決定了我們從前從現(xiàn)實(shí)性出發(fā)考慮問(wèn)題的方式必須實(shí)現(xiàn)一個(gè)倒轉(zhuǎn)，因?yàn)樘摂M現(xiàn)實(shí)誠(chéng)然是客觀存在的。但是如果從規(guī)律的角度去認(rèn)識(shí)它，無(wú)論怎樣無(wú)限趨近，你還是不可能掌握它，盡管虛擬現(xiàn)實(shí)必須借助于現(xiàn)實(shí)中的機(jī)器設(shè)備，從根本上說(shuō)，它完全來(lái)自人類(lèi)的創(chuàng)造。虛擬現(xiàn)實(shí)是由對(duì)事物與關(guān)系的數(shù)字化表述和構(gòu)成方式，加上計(jì)算機(jī)的前所未有的高速運(yùn)算實(shí)現(xiàn)的。人類(lèi)的知識(shí)相對(duì)于虛擬現(xiàn)實(shí)具有歷史和邏輯上的在先性，這一點(diǎn)與從現(xiàn)實(shí)性出發(fā)的人們傳統(tǒng)的對(duì)知識(shí)的認(rèn)識(shí)是完全不同的，因而從規(guī)律出發(fā)，著重探討知識(shí)的可能性與可靠性的傳統(tǒng)知識(shí)論，必須要轉(zhuǎn)向從規(guī)則出發(fā)，著重探討人們對(duì)對(duì)象的“表述和構(gòu)成方式”的知識(shí)論，探討隨著人類(lèi)實(shí)踐方式的轉(zhuǎn)換，知識(shí)規(guī)則是如何演化的，以及各個(gè)時(shí)代知識(shí)規(guī)則的特點(diǎn)。也就是說(shuō)，在知識(shí)論中核心的因素和起主導(dǎo)作用的是知識(shí)的規(guī)則，是規(guī)則的變遷啟動(dòng)了世界的形態(tài)，使得世界的現(xiàn)實(shí)性不斷展開(kāi)，并最終在現(xiàn)實(shí)中達(dá)到了“實(shí)體”與“虛體”的辯證統(tǒng)一。

從規(guī)則的角度理解知識(shí)，世界就不是一個(gè)已經(jīng)完成的東西，它擺在那里，等待著我們的認(rèn)識(shí)去無(wú)限地趨近客觀真理，也就是發(fā)現(xiàn)和掌握它的客觀規(guī)律。相反，它是未完成的，是“對(duì)象世界”、“人化自然”，是隨著人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的不斷深入，不斷展現(xiàn)出自己現(xiàn)實(shí)性的無(wú)限豐富內(nèi)涵的世界，也就是馬克思所說(shuō)的“自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程”。而開(kāi)啟人類(lèi)世界的鑰匙是知識(shí)規(guī)則，伴隨著知識(shí)規(guī)則的每一個(gè)新的進(jìn)步，世界向人類(lèi)呈現(xiàn)出更豐富多彩的內(nèi)容，這種內(nèi)容的增加不僅有量的積累，更有質(zhì)的突變，例如行為化知識(shí)規(guī)則和經(jīng)驗(yàn)化知識(shí)規(guī)則使人類(lèi)的知識(shí)只能局限于以地球?yàn)橹行牡某Ｒ?guī)、低速、中觀運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域，而形式化演繹規(guī)則則能使人的認(rèn)識(shí)突破感官的局限，擴(kuò)展到微觀、宏觀、超宏觀乃至宇宙大尺度領(lǐng)域，數(shù)字化知識(shí)規(guī)則更是使人類(lèi)超越了“實(shí)體”世界，進(jìn)入到“虛擬”時(shí)空中恣意遨游。在世界的不斷展開(kāi)與綿延中，人類(lèi)確立和確證著“改變世界”的信心和勇氣，同時(shí)在世界的無(wú)限展開(kāi)中，人的主體性也在不斷地增長(zhǎng)，主體與客體的對(duì)立在規(guī)則下歸于無(wú)形。

虛擬事實(shí)上并不是什么新東西。早在人類(lèi)歷史的早期，世界各個(gè)民族大多都形成了自己的語(yǔ)言文字。語(yǔ)言文字是一種代碼，一種符號(hào)，當(dāng)人們用語(yǔ)言符號(hào)指稱(chēng)，或者說(shuō)規(guī)則一種事物或關(guān)系的時(shí)候，實(shí)際上是在思維中，在觀念中把它虛擬出來(lái)了，只是這種虛擬還只停留在觀念的領(lǐng)域，只能為個(gè)體感知。他人通過(guò)語(yǔ)言交流可以了解和體會(huì)，但是無(wú)法直接感知到，也就是說(shuō)，此時(shí)的虛擬還具有不可通約性。隨著人類(lèi)交往的發(fā)展，在各個(gè)民族、區(qū)域形成了自己的風(fēng)俗、習(xí)慣，乃至法律、制度，也就是虛擬的行為規(guī)則，這時(shí)虛擬進(jìn)入了現(xiàn)實(shí)世界，成為現(xiàn)實(shí)中人人都必須遵守的行為準(zhǔn)則，也就是說(shuō)，虛擬不僅是現(xiàn)實(shí)的，而且是可通約的?，F(xiàn)代人所理解的虛擬是數(shù)字化知識(shí)規(guī)則的產(chǎn)物，它指向的是現(xiàn)實(shí)中“不可能的可能”及“可能的不可能”。同時(shí)這種“可能”與“不可能”還能被人們真實(shí)地視、聽(tīng)、乃至觸摸，也就是真實(shí)而真切地感受到。此時(shí)的虛擬不僅是現(xiàn)實(shí)的，可通約的，而且是超越現(xiàn)實(shí)的。正是現(xiàn)代的虛擬現(xiàn)實(shí)的出現(xiàn)使得知識(shí)規(guī)則性的一面強(qiáng)烈地凸現(xiàn)出來(lái)，并且要求我們改變傳統(tǒng)的看待問(wèn)題的方式。

知識(shí)規(guī)則是指人們對(duì)事物或關(guān)系的表述或構(gòu)成方式，其含義有三：(1)規(guī)則是一種中介系統(tǒng)，思維借助這個(gè)中介來(lái)表達(dá)萬(wàn)物，從而在思維中構(gòu)成萬(wàn)物，它相當(dāng)于波普所講的“世界3”；(2)規(guī)則是一種表述系統(tǒng)，其表述的實(shí)質(zhì)是以間斷性來(lái)表達(dá)連續(xù)性，把運(yùn)動(dòng)的東西靜止化，否則思維就不能表述客觀事物，就不可能有知識(shí)；(3)規(guī)則又是一種建構(gòu)系統(tǒng)，是通過(guò)符號(hào)代碼，以邏輯形式對(duì)思維對(duì)象的能動(dòng)的建構(gòu)，它包含著主體的能動(dòng)的自由創(chuàng)造。規(guī)律本身無(wú)所謂自由，它只是人們通往自由王國(guó)的橋梁，而規(guī)則的本質(zhì)特性就在于它是自由的，這種自由來(lái)自它的間接性和中介性，知識(shí)之所以可能，思維之所以能夠認(rèn)識(shí)世界，就在于人能夠擺脫現(xiàn)實(shí)具體事物的糾纏，通過(guò)符號(hào)和邏輯方式自由地在思維空間中進(jìn)行推演，在觀念上表述和構(gòu)成對(duì)象。

以規(guī)則作為知識(shí)論核心的思想不完全是新的，但只有在虛擬現(xiàn)實(shí)成為現(xiàn)實(shí)以后它才集中地、強(qiáng)烈地顯露出來(lái)，這又一次印證了馬克思的實(shí)踐反思法，即“人體解剖是認(rèn)識(shí)猴體解剖的一把鑰匙”。

古希臘哲學(xué)家芝諾有兩個(gè)著名的悖論：“飛矢不動(dòng)”和“阿基里斯趕不上烏龜”。芝諾是這樣論證的：飛矢在運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中必然要經(jīng)歷距離中的每一個(gè)點(diǎn)，在每一個(gè)點(diǎn)上飛矢必然是靜止的、不動(dòng)的，所以飛矢不動(dòng)。與此類(lèi)似，阿基里斯在追趕龜?shù)倪^(guò)程中，他每前進(jìn)一步，烏龜同時(shí)也在往前爬，于是阿基里斯和烏龜之間的距離可以無(wú)窮小，但他永遠(yuǎn)趕不上烏龜。如果單從邏輯上分析，芝諾的論證是對(duì)的，但它顯然與現(xiàn)實(shí)不符。事實(shí)上芝諾悖論是以一種極端的方式揭示了知識(shí)表述與現(xiàn)實(shí)存在的矛盾，這個(gè)問(wèn)題只有到黑格爾那里才第一次得到了合理的解答。

黑格爾極其天才地指出了芝諾悖論的實(shí)質(zhì)在于“從來(lái)造成困難的總是思維，因?yàn)樗季S把一個(gè)對(duì)象實(shí)際上聯(lián)結(jié)在一起的各個(gè)環(huán)節(jié)彼此分割開(kāi)來(lái)考察”。（注：黑格爾．哲學(xué)史講演錄（第一卷）：290．）在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾指出思維認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的特殊道路在于對(duì)具體存在的不斷揚(yáng)棄，“這樣，那作為支配機(jī)械和化學(xué)過(guò)程的力量的主觀目的，在這些過(guò)程里讓客觀事物彼此互相消耗，互相揚(yáng)棄，而它卻超脫其自身與它們之外，但同時(shí)又保存其自身于它們之內(nèi)。這就是理性的狡黠?！焙诟駹栐谶@里有把主觀精神絕對(duì)化、神秘化的趨向，但他確實(shí)揭示出了一般科學(xué)或知識(shí)的形成過(guò)程就在于思維必須通過(guò)把現(xiàn)實(shí)存在支離破碎的方式才能保持它們的完整性，也就是說(shuō)知識(shí)形成遵循的不是由物到人的簡(jiǎn)單的“反映”，而是以自己特有的方式表述和建構(gòu)事物，有自己特殊的規(guī)則，這個(gè)規(guī)則的演化方向是不斷抽象化、符號(hào)化、概念化和簡(jiǎn)單化。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中通過(guò)抽象思辨的方式揭示了知識(shí)規(guī)則的演化規(guī)律。

列寧對(duì)黑格爾的思想繼續(xù)進(jìn)行了闡發(fā)，他說(shuō)“如果不把不間斷的東西割斷，不使活生生的東西簡(jiǎn)單化、粗糙化，不加以割碎，不使之僵化，那么我們就不能想象、表達(dá)、測(cè)量、描述運(yùn)動(dòng)。思維對(duì)運(yùn)動(dòng)的描述，總是粗糙化、僵化。不僅思維是這樣，而且感覺(jué)也是這樣；不僅對(duì)運(yùn)動(dòng)是這樣，而且對(duì)任何概念也就是這樣。”在這里列寧用清楚明白的語(yǔ)言表明了知識(shí)形成的特殊道路，即必須用簡(jiǎn)單化、粗糙化的方式表述和構(gòu)成事物、關(guān)系及其運(yùn)動(dòng)，也就是在思維中形成特殊的語(yǔ)言符號(hào)體系，也就是一套規(guī)則系統(tǒng)。規(guī)則構(gòu)成了知識(shí)論的核心與實(shí)質(zhì)。

第4篇

2、王勃《滕王閣序》：“豫章故郡，洪都新府。星分翼軫，地接衡廬。”“分野，”古代占星家為了用天象變化來(lái)占卜人間的吉兇禍福，將天上星空區(qū)域與地上的國(guó)州互相對(duì)應(yīng)，稱(chēng)作分野。具體說(shuō)就是把某星宿當(dāng)作某封國(guó)的分野，某星宿當(dāng)作某州的分野，或反過(guò)來(lái)把某國(guó)當(dāng)作某星宿的分野，某州當(dāng)作某星宿的分野。王勃這句詩(shī)是說(shuō)江西南昌地處翼宿、軫宿分野之內(nèi)。

3、唐代衛(wèi)象《古詩(shī)》：“遼東老將鬢有雪，猶向旄頭夜夜看?！薄瓣乃蕖?，西方白虎七宿的第四宿，由七顆星組成，又稱(chēng)旄頭(旗頭的意思)。唐代李賀詩(shī)“秋靜見(jiàn)旄頭”，旄頭指昴宿。衛(wèi)象這一詩(shī)句表現(xiàn)了一位老將高度警惕、細(xì)心防守的情景。

4、曹植《與吳季重書(shū)》：“面有逸景之速，別有參商之闊?！薄皡⑸獭保皡ⅰ敝肝鞴侔谆⑵咚拗械膮⑺?，“商”指東官蒼龍七宿中的心宿，是心宿的別稱(chēng)。參宿在西，心宿在東，二者在星空中此出彼沒(méi)，彼出此沒(méi)，因此常用來(lái)喻人分離不得相見(jiàn)。

5、唐代張說(shuō)《恩賜麗正殿書(shū)院賜宴應(yīng)得林字》：“東壁圖書(shū)府，西園翰墨林?！薄氨谒蕖?，指北官玄武七宿中的第七宿，由兩顆星組成，因其在室宿的東邊，很像室宿的墻壁，又稱(chēng)東壁。張說(shuō)這一詩(shī)句形容壁宿是天上的圖書(shū)庫(kù)。

6、《詩(shī)經(jīng)•七月》：“七月流火，九月授衣?！薄傲骰稹?，流，下行；火，指大火星，即東官蒼龍七宿中的心宿。七月相當(dāng)于公歷的八月，流火是說(shuō)大火星的位置已由中天逐漸西降，表明暑氣已退。

7、屈原《九歌》：“操余弧兮反淪降，援北斗兮酌桂漿?！薄氨倍贰保址Q(chēng)“北斗七星”，指在北方天空排列成斗形(或杓形)的七顆亮星。七顆星的名稱(chēng)是：天樞、天璇、天璣、天權(quán)、玉衡、開(kāi)陽(yáng)、搖光。排列如斗杓，故稱(chēng)“北斗”。根據(jù)北斗星便能找到北極星，故又稱(chēng)“指極星”?！豆旁?shī)十九首》：“玉衡指孟冬，眾星何歷歷。”玉衡是北斗星中的第五星。

8、《唐雎不辱使命》：“夫?qū)ＶT之刺王僚也，彗星襲月?！卞缧撬追Q(chēng)掃帚星，彗星襲月即彗星的光芒掃過(guò)月亮，按迷信的說(shuō)法是重大災(zāi)難的征兆

第5篇

本文作者：王艷秀作者單位：黑龍江大學(xué)

中介法的尋求

尋求道德客觀性的第二條路徑是以功能性概念為中介將事實(shí)與價(jià)值聯(lián)結(jié)起來(lái)，這是一種歷史主義的方法，以德性倫理學(xué)和社群主義為代表。社群主義代表人物麥金太爾在他的著作《追尋美德》中用歷史敘事的方式描述了啟蒙主義的理性主義價(jià)值觀的起源和嬗變，并揭示了啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德合理性論證的失敗。他認(rèn)為當(dāng)代道德哲學(xué)實(shí)際上陷入情感主義之中。情感主義實(shí)際上對(duì)道德哲學(xué)的全部歷史下了一個(gè)判語(yǔ):一切為一種客觀的道德提供理性證明的企圖都不能成功。事實(shí)與價(jià)值之間鴻溝的出現(xiàn)是同現(xiàn)代道德?tīng)?zhēng)論中對(duì)功能概念地位的否定相聯(lián)系的。如果功能性概念能恢復(fù)，溝通事實(shí)與價(jià)值間鴻溝的基礎(chǔ)將會(huì)建立起來(lái)。因此，麥金太爾試圖以功能性概念為中介搭建起事實(shí)與價(jià)值間的橋梁。麥金太爾首先對(duì)“是”和“應(yīng)當(dāng)”的兩分法這一由休謨奠基的現(xiàn)代道德哲學(xué)原則進(jìn)行釜底抽薪式的批判，證明啟蒙思想家們的道德證明必然失敗，由此推論出這一失敗導(dǎo)致了事實(shí)與價(jià)值之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的斷裂。啟蒙思想家們的道德證明中存在著不可解決的問(wèn)題。這種矛盾可以從兩個(gè)層面來(lái)理解:首先，啟蒙思想家對(duì)“道德的內(nèi)容是什么”這個(gè)問(wèn)題的意見(jiàn)是一致的，而且也都同意關(guān)于他們的證明應(yīng)訴諸于人性特征，“他們都認(rèn)為，這種論證的關(guān)鍵前提是描述人性的某一特征或某些特征，而道德的規(guī)則也就會(huì)被解釋和證明，那些能夠期望被一種具有這樣一類(lèi)人性的存在者所接受的規(guī)則”［1］(P66)。但是，對(duì)于“什么樣的人性特征為道德提供了根據(jù)”這一問(wèn)題，他們的觀點(diǎn)則是互相矛盾的。例如，對(duì)于狄德羅和休謨來(lái)說(shuō)，相應(yīng)的人性特征是激情，而對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，相應(yīng)的人性特征則是理性規(guī)則的普遍性和絕對(duì)性。其次，從深層來(lái)看，道德觀念與人性觀念之間的不一致是由于二者之間缺少一個(gè)目的論的人性觀作為中介。麥金太爾認(rèn)為道德觀念與人性觀念的基本結(jié)構(gòu)應(yīng)該是亞里士多德所分析的三重架構(gòu):即區(qū)分偶然所是的人性(處于未受教化狀態(tài)的人性)和實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人性，通過(guò)道德訓(xùn)誡才能實(shí)現(xiàn)從前者向后者的轉(zhuǎn)變。而道德訓(xùn)誡是通過(guò)實(shí)踐理性和經(jīng)驗(yàn)的教導(dǎo)在共同體的歷史發(fā)展中形成的。啟蒙思想家“拒斥任何目的論的人性觀，認(rèn)為人具有規(guī)定其真正目的的本質(zhì)”［1］(P69)。這一觀點(diǎn)會(huì)導(dǎo)致以下后果:第一，消除了任何有關(guān)“實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人”的概念必然消除事實(shí)與價(jià)值之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而由人性之是無(wú)法合理推出人性之應(yīng)該。由于無(wú)法作出以人性事實(shí)為基礎(chǔ)的道德評(píng)價(jià)，人的概念因此失去了邏輯根基。第二，當(dāng)人性之應(yīng)該不能合理地從人性之是中推斷出來(lái)，便無(wú)法形成任何道德標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)闆](méi)有任何充足的理由和權(quán)威能夠強(qiáng)迫人們接受這些道德規(guī)范。第三，沒(méi)有任何歷史性與目的性的人只能是具有抽象人性的抽象自我，這一抽象的自我必然毫無(wú)個(gè)性，沒(méi)有確定的目的，更沒(méi)有能力做出任何道德判斷。麥金太爾通過(guò)上述論證一針見(jiàn)血地指出:“處于古典的亞里士多德傳統(tǒng)中的道德論證———不論在其古希臘形式中還是在其中世紀(jì)形式中———都至少包含一個(gè)功能性概念，即被理解為具有其本質(zhì)特性和本質(zhì)目的或功能的人這一概念，并且當(dāng)且僅當(dāng)這種古典傳統(tǒng)在整體上遭到基本否定時(shí)，道德論證的特性才被改變，從而落入某種形式的‘是’前提中得不出‘應(yīng)該’結(jié)論這一原則的范圍之內(nèi)?！保?］(P75)這就是說(shuō)，功能性概念的喪失是直接導(dǎo)致“是”與“應(yīng)該”分離的罪魁禍?zhǔn)?。因此，麥金太爾試圖通過(guò)歷史主義的方法，確定本質(zhì)性的人的功能性概念，恢復(fù)目的論框架。所謂功能性概念，是指某種事物的概念就是具有功能的事物的概念，對(duì)一種功能性事物的概念的任何恰當(dāng)?shù)亩x都必須部分地依據(jù)那個(gè)事物功能或目的而被建構(gòu)起來(lái)，借助功能性概念可以從事實(shí)性前提中得到評(píng)價(jià)性結(jié)論。即一個(gè)“是”的前提能夠在有的情況下承擔(dān)一個(gè)“應(yīng)當(dāng)”的結(jié)論。它可以斷言一個(gè)原則，其有效性不是從某個(gè)一般的邏輯原則，而是從所用的關(guān)鍵詞項(xiàng)的意義中推出來(lái)的［1］(P69)，這個(gè)詞項(xiàng)(即關(guān)于某物的通行標(biāo)準(zhǔn))就是功能性概念。在麥金太爾看來(lái)，功能性概念的確立需要以下三個(gè)元素:首先，以目的論框架為基礎(chǔ)。按照麥金太爾的觀點(diǎn)，做人就應(yīng)該做一個(gè)好人。但做人為什么就應(yīng)該做一個(gè)好人呢?麥金太爾借助了亞里士多德的目的論觀點(diǎn)，即善是人類(lèi)本性意義上的目的，是人作為一個(gè)種類(lèi)所特有的追求目標(biāo)，人最終極的目的是過(guò)上幸福生活。所以做人就應(yīng)該做一個(gè)好人。正是通過(guò)設(shè)立目的論大前提(幸福)，一方面，說(shuō)明人為什么會(huì)追求至善，另一方面，以此統(tǒng)攝行為者的倫理取向，從而使行為的正確性能在這種目的論框架中得到說(shuō)明和辯護(hù)。第二，以德性實(shí)踐為手段確立美德的意義和功能。人對(duì)至善的追求決定了德性是實(shí)現(xiàn)這一目的的手段。麥金太爾特別強(qiáng)調(diào)指出這里的手段與目的的關(guān)系是內(nèi)在而非外在的，也即如果脫離對(duì)手段的描述，就不可能充分地描述目的。因此“德性是一種獲得性品質(zhì)”［1］(P243)，美德的意義與功能是在對(duì)德性的踐行過(guò)程中確立起來(lái)的。這里的“實(shí)踐”不是泛指任何生產(chǎn)活動(dòng)或技術(shù)活動(dòng)，而是特指能夠?qū)崿F(xiàn)主體內(nèi)心價(jià)值的社會(huì)合作活動(dòng)。第三，以共同體傳統(tǒng)為德性實(shí)踐的背景與場(chǎng)所。麥金太爾洞見(jiàn)到單純以美德概念為動(dòng)力的人類(lèi)生活會(huì)有兩方面的缺陷:首先，它會(huì)被沖突和專(zhuān)斷所宰制。德性生活意味著主體的選擇，但善是多樣的，在此狀況下進(jìn)行的選擇意味著善與善之間的悲劇沖突是有可能發(fā)生，這實(shí)質(zhì)是無(wú)選擇標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代自我的重現(xiàn);其次，如果沒(méi)有一種被設(shè)想為一個(gè)統(tǒng)一體的整體的目的的引領(lǐng)，個(gè)別的美德觀念只能是部分的，不完全的。由于實(shí)踐是“融貫的、復(fù)雜的并且是社會(huì)性地確立起來(lái)的、協(xié)作性的人類(lèi)活動(dòng)形式”［1］(P238)，因此要在整體性的生活背景中才能得到理解。這里的“整體性”具有雙重內(nèi)涵:一方面，個(gè)人自身生活的整體性;另一方面，個(gè)人存在于其中的歷史敘事系列橫向與縱向的整體性。二者共同構(gòu)成了“敘事的歷史”，處于敘事歷史中的人是占有特定社會(huì)角色的，角色賦予了個(gè)人的功能性?xún)?nèi)涵，履行角色的功能就是德性踐行的過(guò)程。角色賦予了行為者踐行的內(nèi)容。而角色的內(nèi)涵因其源于共同生活的敘事，具有客觀的真實(shí)性或虛假性?，F(xiàn)代之所以否定道德判斷的客觀性，恰恰是因?yàn)槿鄙龠@樣一個(gè)實(shí)在性的基礎(chǔ)。只有認(rèn)識(shí)那構(gòu)成產(chǎn)生了個(gè)人的文化世界的社會(huì)基質(zhì)的定義和特征，才能理解“好人”的通行標(biāo)準(zhǔn)。綜上所述，我們可以看到，麥金太爾把人的生存及其實(shí)踐看作目的論的，而目的的設(shè)定權(quán)托付給行為者所身處的共同生活，共同體的價(jià)值、規(guī)范和目標(biāo)就是最高的善。通過(guò)求諸于我們生活其間的各種各樣的和多層次的道德共同體(家庭、城市、群體、社團(tuán)和聯(lián)合體)，去尋求完整的而非片面的、實(shí)際的而非抽象的、具體的特殊的而非普遍主義的道德理解。建立在實(shí)踐基礎(chǔ)之上的美德因此具有了客觀性，而不是主觀任意的情感產(chǎn)物。

超越論的尋求

尋求道德客觀性的第三條路徑是超越論的，也即超越事實(shí)與價(jià)值的二分法，將客觀性界定為一種“合理的可接受性”，以普特南為代表。普特南認(rèn)為“事實(shí)判斷對(duì)價(jià)值判斷”和“事實(shí)真理對(duì)分析真理”這兩個(gè)二分法已經(jīng)敗壞了我們關(guān)于倫理推理和有關(guān)世界描述的思考，特別是妨礙了我們看清評(píng)價(jià)與描述是如何纏繞在一起并且相互依賴(lài)的。他否定了邏輯實(shí)證主義建立在事實(shí)與價(jià)值分離基礎(chǔ)上的“客觀性”，認(rèn)為道德客觀性之所以可能，關(guān)鍵在于對(duì)“客觀性”的實(shí)用主義解釋。他一方面反對(duì)存在絕對(duì)客觀的“旁觀者的目光”，另一方面也反對(duì)相對(duì)主義的“不可公度性”的觀念，而試圖尋找一條中間道路，即作為“合理的可接受性”的客觀性。首先，普特南批判了善的主觀主義和相對(duì)主義。善的主觀主義通常認(rèn)為要從事實(shí)陳述中推出道德結(jié)論，先得有一些道德前提，但是，倫理論述是不能合理地加以證明的。既然倫理評(píng)價(jià)無(wú)法還原為事實(shí)，只是不科學(xué)的空談，于是道德知識(shí)成了問(wèn)題，由此主張一種“善的主觀主義”。這一觀點(diǎn)揭示出了倫理學(xué)的“認(rèn)識(shí)論難題”:倫理價(jià)值是一種與物自體無(wú)關(guān)的投射，從而消除了道德判斷的認(rèn)識(shí)論地位，也即通過(guò)否認(rèn)當(dāng)我們作出道德判斷時(shí)，我們真的確實(shí)說(shuō)過(guò)一些是真的或是假的東西，通過(guò)說(shuō)價(jià)值只是“我們投射到世界上的感覺(jué)”，來(lái)“消除”關(guān)于道德信念的認(rèn)識(shí)論地位這整個(gè)問(wèn)題。［5］(P66－67)普特南認(rèn)為主張善的主觀主義與主張形而上學(xué)實(shí)在論是直接關(guān)聯(lián)的，“事實(shí)上，形而上學(xué)實(shí)在論和主觀主義不是簡(jiǎn)單的對(duì)頭，在今天，我們對(duì)物理學(xué)太傾向于實(shí)在論，而對(duì)倫理學(xué)又太傾向于主觀主義，這兩個(gè)傾向是相互關(guān)聯(lián)的。正因?yàn)槲覀儗?duì)物理學(xué)實(shí)在論傾向太重，正因?yàn)槲覀儗⑽锢韺W(xué)看作是唯一真的理論，我們才傾向于對(duì)不能還原物理學(xué)的描述采取主觀主義態(tài)度”［6］(P153)。可是，物理學(xué)之外，其他一些詞如指稱(chēng)、色彩，同樣地?zé)o法還原為物理學(xué)話語(yǔ)，但卻是正當(dāng)?shù)模冶仨毷钦?dāng)?shù)?，否則物理學(xué)本身的正當(dāng)性也是可疑的。倫理學(xué)的相對(duì)主義認(rèn)為價(jià)值是“偏見(jiàn)”的產(chǎn)物(即是說(shuō)純粹是主觀興趣)，普特南舉喜歡香草冰淇淋(v)還是巧克力冰淇淋(c)為例，說(shuō)明通常相對(duì)主義者以此為例說(shuō)明偏好的主觀性，但與此相對(duì)的是，在“僅僅由于種族原因而大肆殺害猶太人是錯(cuò)誤的”這一判斷中，人們卻堅(jiān)持在這個(gè)問(wèn)題上的分歧是客觀的。盡管事實(shí)上，這兩個(gè)例子并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，所以，根據(jù)香草冰淇淋講的例子說(shuō)明價(jià)值的主觀性，這一論證是有問(wèn)題的。在普特南看來(lái)，如果把“主觀性”的理解為相對(duì)的話，價(jià)值可以是主觀的。但同時(shí)又不失其客觀性。因?yàn)椤皟r(jià)值判斷通常表達(dá)了心靈，人格性和性格的持久特性”。“只要有一個(gè)世界，就得先有一個(gè)合理的可接受性標(biāo)準(zhǔn)。”［6］(P158)既然關(guān)于倫理學(xué)的主觀主義和相對(duì)主義都是不可靠的，那么倫理學(xué)在何種意義上是客觀的呢?既然事實(shí)與價(jià)值不是完全沒(méi)有任何關(guān)系，那么對(duì)于何謂價(jià)值的客觀性也需要重新理解。這個(gè)對(duì)于客觀性的界定面臨這樣一個(gè)問(wèn)題:既然我們創(chuàng)造的道德映像可以存在更好或更壞，那就需要假定存在著關(guān)于什么是更好或更壞的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)我們?cè)儐?wèn)這些標(biāo)準(zhǔn)的地位時(shí)，關(guān)于道德談?wù)摰恼J(rèn)識(shí)論或本體論的整體問(wèn)題難道不會(huì)重現(xiàn)嗎?普特南在“作為事實(shí)和作為價(jià)值的合理性”一文中回答了這個(gè)問(wèn)題。第一，標(biāo)準(zhǔn)不是一成不變的。“實(shí)用主義者總是主張，標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)踐必須一起發(fā)展，并由一個(gè)精致的相互調(diào)整的程序不斷修改。”［5］(P69)我們依據(jù)其來(lái)判斷和比較我們的道德映像的標(biāo)準(zhǔn)本身和道德映像一樣也是創(chuàng)造物。道德映像是人類(lèi)創(chuàng)造物，但那并不意味著，我們使用其中一種或另一種道德映像的語(yǔ)言所做出的判斷不可能是正確或錯(cuò)誤的。然而他們是人的創(chuàng)造物這一事實(shí)確實(shí)意味著原則上它們可以被取代、合并、聯(lián)合，等等。第二，這種主張不同于非理性主義。露絲•安娜•普特南訴諸于“需要”這個(gè)概念。正是因?yàn)橛袑?shí)實(shí)在在的人類(lèi)需要，才使區(qū)分好的或壞的價(jià)值成為可能。杜威告訴我們，人的需要也不是先在的，人類(lèi)在不斷的重新設(shè)計(jì)自身，我們創(chuàng)造需要。那么，在普特南看來(lái)“我們具有何種客觀性”呢?即一旦我們放棄了本體對(duì)象和性質(zhì)的整體圖畫(huà)，我們的信念之網(wǎng)在多大程度上反映世界本身?第一，“客觀性”不是離開(kāi)了人的形而上的東西，不論是道德的客觀性還是物理的客觀性，都不可能離開(kāi)了人的活動(dòng)來(lái)加以探討，實(shí)踐以及與其相關(guān)的價(jià)值是談?wù)摽陀^性的必要前提。實(shí)用主義反對(duì)以第三者的旁觀身份談?wù)撊魏卫碚撛掝}。普特南指出，只有明智的人才知道什么叫明智，只有懂音樂(lè)的人才知道什么是好音樂(lè)，一切的認(rèn)識(shí)都以范式為前提，而范式則是在人的實(shí)踐當(dāng)中完成的滲透了事實(shí)和價(jià)值兩方面的東西。因此客觀性不在于與對(duì)象的惟一對(duì)應(yīng)，而只能在一個(gè)文化的內(nèi)部才能得以把握，是特定的文化為“善”提供了合理的可接受的標(biāo)準(zhǔn)，從而在文化內(nèi)部，“善”具有了某種和物理事實(shí)同樣的客觀事實(shí)性。倫理學(xué)在這個(gè)意義上同樣是關(guān)于事實(shí)的理論。第二，這樣，客觀性就不是“我的”客觀性，而只能是“我們”的客觀性。普特南指出，在一個(gè)文化社群中，說(shuō)某一事實(shí)是客觀的，即意味著相信這一事實(shí)是合乎理性的，而理性上的可接受性或“合乎理性”的標(biāo)準(zhǔn)則涉及到一個(gè)文化社群的價(jià)值問(wèn)題，是文化社群為我們制定了客觀性的準(zhǔn)則并使得這種客觀性成為可能。第三，客觀性一方面立足于事實(shí)條件，另一方面隨著傳統(tǒng)的改變而改變。在道德推理中，我們通常不可避免要訴諸那些在道德的話題中自身不能得到證明的價(jià)值或價(jià)值判斷。但是，我們?cè)谄瘘c(diǎn)的選擇上是不自由的，選擇總是按照事實(shí)條件進(jìn)行的，而且每一事實(shí)條件都以其自身的方式?jīng)Q定著選擇的本質(zhì)。綜上所述，普特南否認(rèn)事實(shí)與價(jià)值的二分法，認(rèn)為事實(shí)與價(jià)值是互相纏繞在一起的，從而重新界定了客觀性的概念，他認(rèn)為不存在形而上學(xué)實(shí)在論所認(rèn)為的絕對(duì)的上帝之眼，也不存在絕對(duì)的客觀性，所謂的客觀性只能是一種合理的可接受性。無(wú)論是事實(shí)判斷還是價(jià)值判斷都可以具有一種作為合理的可接受性的客觀性。

第6篇

一、通過(guò)必要的任務(wù)型訓(xùn)練進(jìn)行語(yǔ)法教學(xué)

近年來(lái)，任務(wù)型教學(xué)作為一種新的教學(xué)方式被很多英語(yǔ)教學(xué)在課堂中大膽實(shí)施。任務(wù)型教學(xué)是培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用所學(xué)語(yǔ)言進(jìn)行交際的有效途徑之一。比如，讓學(xué)生在完成規(guī)定任務(wù)的過(guò)程中，領(lǐng)悟語(yǔ)言形式的表意功能，使所學(xué)語(yǔ)法規(guī)則在真實(shí)交際中得到靈活運(yùn)用，使學(xué)生由被動(dòng)接受變?yōu)橹鲃?dòng)實(shí)踐，使枯燥的語(yǔ)法學(xué)習(xí)變得生動(dòng)活潑，提高了他們解決實(shí)際問(wèn)題的能力。例如，在教學(xué)Unforgettableexperi－ences的Warmingup之后，學(xué)生初步接觸了關(guān)系代詞引導(dǎo)的定語(yǔ)從句，我布置了如下任務(wù)：運(yùn)用who,which和whose引導(dǎo)的定語(yǔ)從句與小組成員談?wù)劷淌椰F(xiàn)有的東西和人物，然后各小組選手在全班陳述,最后評(píng)出優(yōu)勝組，很多學(xué)生說(shuō)出這樣的語(yǔ)句：Theboywho/thatisbehindmeisourmonitor.Thegirlwho/thatiswearingtheredcoatandapairofglassesismydeskmate.Thebookwhich/thatliesontheplatformisourEnglishteacher’sEnglishbook.Theclassroomwhich/thatisnexttooursisClass5.ThebookwhosecoverisyellowismyChinesebook.ThewomanwhoseshirtisblackismyEnglishteacher..

二、通過(guò)必要的對(duì)比和歸納進(jìn)行語(yǔ)法教學(xué)

能夠準(zhǔn)確靈活的運(yùn)用語(yǔ)法知識(shí)進(jìn)行練習(xí)、對(duì)話等學(xué)習(xí)活動(dòng)，對(duì)于學(xué)生來(lái)說(shuō)還顯得比較困難。教學(xué)中，教師發(fā)現(xiàn)很多學(xué)生會(huì)產(chǎn)生混淆，針對(duì)這種現(xiàn)象，教學(xué)需要對(duì)語(yǔ)法知識(shí)進(jìn)行必要的對(duì)比和歸納，讓學(xué)生更好的辨別各種不同類(lèi)型的句型使用的不同形式，有針對(duì)性的解決語(yǔ)法問(wèn)題。

第7篇

“知人論世”是中小學(xué)語(yǔ)文教育中極為重要的一種解讀方法，教師在向?qū)W生講解文學(xué)作品的時(shí)候常常先介紹作品的背景，作者的身世。尤其是在古代詩(shī)歌教學(xué)中，“知人論世”更是很多教師的“救命稻草”。然而，從筆者的教學(xué)經(jīng)歷來(lái)看，并不是所有的作品都適合“知人論世”。因此，本文將結(jié)合具體的文本分析“知人論世”在語(yǔ)文教學(xué)中的運(yùn)用。

在中小學(xué)語(yǔ)文教學(xué)中，“知人論世”的方法主要有兩種表現(xiàn)：第一，作品寫(xiě)作背景的介紹。第二，作者生平及寫(xiě)作風(fēng)格的介紹。

一、關(guān)于“寫(xiě)作背景引入”的思考——以《阿q正傳》為例

在講魯迅小說(shuō)《阿q正傳》時(shí)，我們會(huì)引入這樣的背景介紹：《阿q正傳》寫(xiě)于1921年，《阿q正傳》向我們展示了前后一個(gè)畸形的中國(guó)社會(huì)和一群畸形的中國(guó)人的真面貌。它暗指沒(méi)有發(fā)動(dòng)廣大的農(nóng)民群眾，農(nóng)民群眾仍然處于帝國(guó)主義和封建主義的殘酷剝削和壓迫之下。

這樣的背景介紹會(huì)讓學(xué)生在閱讀文本時(shí)帶有閱讀的先見(jiàn)，這種先見(jiàn)一方面可以掃除學(xué)生對(duì)于文本的閱讀障礙，另一方面卻讓學(xué)生帶著先入為主的視角，抹殺了文本的多種可能性。在這種背景介紹的引導(dǎo)下，學(xué)生學(xué)完了《阿q正傳》，得出的結(jié)論只能停留在魯迅在這篇小說(shuō)中創(chuàng)造了一個(gè)飽受壓迫與折磨的農(nóng)民形象。

在文本中阿q確實(shí)深受封建正統(tǒng)思想的影響，在他的思想中，“不孝有三，無(wú)后為大”。中國(guó)文化深深的在阿q的腦海里留下了印記，從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，他是飽受封建壓迫的。

而對(duì)于沒(méi)有發(fā)動(dòng)群眾的觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為，小說(shuō)并沒(méi)有很突出的表現(xiàn)這一點(diǎn)。阿q最后是想革命的，但是他對(duì)于革命的任務(wù)、性質(zhì)都沒(méi)有正確的認(rèn)識(shí)。在小說(shuō)中，阿q開(kāi)始對(duì)革命是持否定態(tài)度的，他不愿意革命，認(rèn)為革命就是造反，“深?lèi)憾唇^之”。但是，后來(lái)，他發(fā)現(xiàn)舉人老爺十分害怕革命，因此，開(kāi)始對(duì)革命“神往”，以至陶醉于革命的幻想之中。在他的幻想中，革命就是為了殺人、搶財(cái)、選女人。阿q的革命管是錯(cuò)誤的，這樣的群眾即使被發(fā)動(dòng)也只能導(dǎo)致革命的失敗，因此，魯迅想要表達(dá)的是一種農(nóng)民的蒙昧，是對(duì)農(nóng)民進(jìn)行啟蒙的強(qiáng)烈愿望。

對(duì)于阿q的精神勝利法，我們更應(yīng)該看到的是這種精神是超越階級(jí)、超越階層的，阿q不僅僅是下層社會(huì)成員的代表。同時(shí)，也是超越空間，為全世界人所共有的，例如，法國(guó)的羅曼?羅蘭在讀完了這部小說(shuō)之后說(shuō)：“這部諷刺的寫(xiě)實(shí)作品是世界的，法國(guó)大革命時(shí)也有過(guò)阿q”；印度作家班納吉說(shuō)：“阿q只是名字是中國(guó)的，這個(gè)人物我們印度也看到過(guò)”。

通過(guò)對(duì)《阿q正傳》的簡(jiǎn)要分析，我們可以知道，這部小說(shuō)，不僅僅是時(shí)代背景的還原，更是有著穿越時(shí)代的魅力，直到今天，阿q依然“活著”。因此，僅僅通過(guò)知人論世的方法來(lái)引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)阿q，是不全面的。薩特曾說(shuō)：“存在先于本質(zhì)”。存在即是某種可能性，或者說(shuō)是意義，筆者認(rèn)為，語(yǔ)文教師在教學(xué)中應(yīng)該保證學(xué)生閱讀文本的可能性，而不是通過(guò)知人論世的方法對(duì)文本的可能性加以限制。

二、關(guān)于“作家生平”介紹的思考——以中國(guó)古代詩(shī)歌為例

詩(shī)歌教學(xué)中，我們喜歡給詩(shī)人貼標(biāo)簽，例如，提到坡，我們就會(huì)說(shuō)，坡是豪放派的代表；提到李白，我們就會(huì)說(shuō)，李白豪邁奔放、飄逸若仙。這樣的界定并沒(méi)有錯(cuò)，這些特點(diǎn)都是研究者通過(guò)詩(shī)人作品分析而來(lái)的。但是，試想，如果我們的學(xué)生提到一個(gè)詩(shī)人的名字，腦海中浮現(xiàn)的并不是作品而是這些極具標(biāo)簽性的詞語(yǔ)，那么我們的教學(xué)就失去了意義。

《普通高中語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)）》的對(duì)詩(shī)歌和散文評(píng)價(jià)部分提出：“以學(xué)生的審美能力、藝術(shù)趣味和欣賞個(gè)性作為評(píng)價(jià)的重點(diǎn)”，可見(jiàn)，詩(shī)歌教學(xué)的目的并不是為了讓學(xué)生熟知詩(shī)人的標(biāo)簽性特點(diǎn)，而是通過(guò)詩(shī)歌的鑒賞提高自身的能力及興趣。

眾所周知，蘇軾擴(kuò)大了詞的表現(xiàn)領(lǐng)域，一改當(dāng)時(shí)的香艷詞風(fēng)，解放了詞體，開(kāi)創(chuàng)了豪放一派，在詞學(xué)發(fā)展史上有著特別重要的位置。因此，我們常常說(shuō)，蘇軾是豪放派的代表詩(shī)人。這樣的論述如果在教學(xué)中出現(xiàn)，可能給學(xué)生造成一種較為單一的印象，他們認(rèn)為，蘇軾寫(xiě)的都是豪放風(fēng)格的詩(shī)歌，這樣并不利于學(xué)生對(duì)蘇軾的作品進(jìn)行進(jìn)一步的深入了解。

豪放與婉約僅僅是就詞風(fēng)而言，并不是對(duì)某個(gè)詩(shī)人的評(píng)價(jià)。況且，詩(shī)人的創(chuàng)作更多的是出于情感的表達(dá)，并不會(huì)拘泥于詩(shī)歌的形式。例如，人教版語(yǔ)文教材選入的蘇軾作品《念奴嬌?赤壁懷古》中開(kāi)頭“大江東去，浪淘盡，千古風(fēng)流人物”一句，在廣闊的時(shí)空背景下，為全篇激越的豪情造聲勢(shì)，豪放之特點(diǎn)十分明顯。后面的“遙想公瑾當(dāng)年，小喬初嫁了”、“人生如夢(mèng)，一樽還酹江月”幾句，情感低沉，又有婉約的影子。因此，簡(jiǎn)單的將這一首詞定義為豪放詞有失偏頗。

筆者認(rèn)為，在詩(shī)歌教學(xué)中，最好能夠避開(kāi)對(duì)于作者的標(biāo)簽性解讀。詩(shī)歌作為文學(xué)作品的一種體裁，具有多義性的特點(diǎn)，教師引入作者的生平、風(fēng)格可能會(huì)對(duì)學(xué)生的閱讀產(chǎn)生不好的影響。這并不是否定作者經(jīng)歷對(duì)于作者文學(xué)創(chuàng)作的影響，而是希望能夠在教學(xué)中就具體的文本進(jìn)行深入的分析，把知人論世這種方法運(yùn)用得當(dāng)。

知人論世并不是在所有的教學(xué)情境中都適用的，筆者希望通過(guò)這兩個(gè)例子來(lái)說(shuō)明教師在教學(xué)中選取的教學(xué)內(nèi)容和學(xué)生的認(rèn)知水平是我們選擇采取知人論世方法的重要標(biāo)尺。同時(shí)，知人論世不能僅僅是一種知識(shí)的灌輸，我們應(yīng)該尊重學(xué)生的閱讀感受，充分保護(hù)學(xué)生對(duì)于文本各種可能性認(rèn)知的權(quán)利。

參考文獻(xiàn)

[1]《現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)三十年》